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“登麦”苗族的“鼓藏”祭仪与文化象征
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张 池

摘要:在田野调查基础上,以贵州省从江县加勉乡“登麦”苗族支系的“鼓藏”祭仪为例,探讨其背后的宗族联结和信仰共同体的形塑过程。祭仪以祛除病厄为缘起,以追求延迟性恩惠为目的,寄托对祖先迁徙和创业事迹的追忆,并形成特定的宗族性和临时性组织结构、仪式群和祭祀物品。本文从秩序象征、行为象征和符号象征这三个角度进行分析,同时展示地处月亮山腹地的苗族人通过“鼓藏”祭仪这一仪式对人神互惠和宗族关系的再确认,以资人们加深对该仪式文化内涵的理解。

关键词:“登麦”苗族   “鼓藏”祭仪    文化象征


苗族的“鼓藏”祭仪一直是学术界关注的对象。多数人对“鼓藏”祭仪的共识是,完整的“鼓藏”祭仪举行间隔期为十三年,由祭祀蝴蝶妈妈及椎牛、踩鼓(牛旋塘)等要素构成。但是,学者们主要将注意力放在贵州省的雷公山、月亮山东部和都柳江区域。目前仅有贾雪玲田野调查点的选择最接近月亮山腹地。在贵州省榕江县月亮山腹地计划乡有一些研究。腹地区的苗族因对外联络不便,其文化必然有独特性和原真性。在月亮山加勉乡党翁村的调查印证了这一判断,尤其是当地的“鼓藏”祭仪在类型上与现有研究存在较大区别。这对民族学、宗教学、苗族的民族渊源和历史等方面的研究都有很大价值,也深刻体现了苗族文化的多样性。

关于月亮山地域的定义有“广义”和“狭义”之分。“狭义”月亮山是指从江县都柳江以西、荔波县佳荣镇、榕江县计划乡和广西壮族自治区驯乐乡四地界内的山地区域,主要位于黔东南苗族侗族自治州南部。当地主体民族为苗族,其次是水族、瑶族和汉族。以加勉为中心,延伸至佳荣、驯乐、加鸠等乡镇的区域内居住着自称“登麦”的苗族支系。“登麦”先祖曾从中原迁徙至江西,后辗转到洞庭湖,最终由贵州省榕江县顺都柳江而下定居月亮山。数百年的繁衍生息使“登麦”支系成为月亮山东部较大的、有代表性的族群,后裔遍布荔波、环江、从江和榕江等地。“登麦”苗族人最重要和最隆重的仪式莫过于“鼓藏”祭仪。长期的迁徙生活使他们的忆祖意识浓厚,以至“鼓藏”祭仪与巫术及祖灵观念结合紧密。

“登麦”支系的“鼓藏”祭仪间隔时间较其他支系长且不固定,从十几年到几十年不等。苗族人多认为“鼓藏”祭仪的举行与“蝴蝶妈妈”相关,但“登麦”支系的苗族人认为祖先挂念后人时鬼魂会降临家中,这时会出现两种异状:一是家长莫名其妙地出现病痛,用现代医疗手段无法诊断和治愈;二是家中的泡菜坛里长出蘑菇。这两种情形才必须举办“鼓藏”祭仪。2015年,加勉乡党翁村的龙氏宗族操持了一次间隔三十年的“鼓藏”祭仪,原因是一位龙姓家长患上剧烈的关节痛和脚痛。龙老汉不顾六十多岁的年纪四处求医问药但无济于事,甚至贵州医科大学的专家也无法解释病因。由此,他的病拖了四年。无奈之下,老汉于2013年初请了个宰便乡的鬼师(男巫)到家咨询禳解之法。鬼师进行了蛋卜,结果显示祖灵住家。因此他建议老汉担任鼓藏头,尽快举行整个宗族参与的“鼓藏”祭仪将祖先满意地送走,这样才能阻止厄运和暴亡,让病治愈。鬼师的话带有神圣性和权威性,龙老汉只能在下半年着手准备持续三年的“鼓藏”祭仪。


一、“登麦”苗族“鼓藏”祭仪

“鼓藏”祭仪祭祖仪式是三年“鼓藏”祭仪最核心和最后的祭仪,由六个主要仪式和若干小仪式组成。2015年11月22日(虎日)下午3时,龙氏宗族和访客聚集在党翁街上,等待祭仪的开始。

(一)准备猪圈和撮猪用具

这是第一项仪式。“鼓藏”祭仪长老会来到鼓藏堂旧址所在的平地祭祀祖先,他们先在脖子上挂鱼干和戴银项圈,然后放置祭品、唱着古歌、吹着芦笙转圈。转过五圈后,宗族成员们来到村口堆砌整齐的木条旁。长老一声令下,三个寨老分别披着红、绿、黄色丝质大方巾在前开路,后面紧跟芦笙队和扛木头的壮汉。众人缓慢且摇摆着踱向鼓藏堂,一言不发。鼓藏头、神懂、“别内哟”和“迪内哟”已在那等候多时,他们手端米酒,吟唱古歌。建设者随即在古歌和芦笙声中用电钻打好地洞,树立木桩,搭建起猪圈。如此反复取木头,直至搭好一个高为1.2米、长宽为3米的正方形猪圈。

接着,队伍仍往村外行进。村口有一个刚用枫树枝做好的被称为“撮猪用具”的锥形猪笼,其一端开口,一端封闭。壮汉们用木棍架起撮猪用具,嬉笑嘶吼着奔向鼓藏堂。在路上,男人争抢着钻进猪笼坐在里面,也有人爬上笼子,如航海船长般手扶木棍指挥;未成功者则大笑,使劲地往笼子里的人喷吐口里的酒水。尊卑长幼、社会等级荡然无存,疯狂阔步的壮汉与低头缄默的老人形成了强烈的对比。

鼓藏堂站立着四大长老,用古歌恭请祖灵来观看这一切。龙家男人们放下撮猪用具后显得更加欢腾,喷酒、钻猪笼和摇晃猪笼的动作更为激烈。女人们则在不远处静静地看着,偶有谈笑。第一项仪式结束后,人们就各自散去。

(二)抬猪和封禁仪式

11月23日清晨,宗族的外村亲属担着稻禾,提着酒肉、鸡、鸭等礼物来串门。9时,鼓藏堂人头攒动,第二项仪式——抬猪,准备就绪。鼓藏头五兄弟分别精心饲养了三年的黑土猪,已膘肥体壮。寨老、长老会、壮汉、群众及外来考察者依次列队抵达龙老汉家中,三位壮汉将撮猪用具的口子对准猪窝,用棍子驱赶窝里的土猪。待猪入笼,两名男子也进入笼子,用身体堵住笼口。另一人也站在猪笼顶部,插上两根枫木棍以防猪跑出来。万事俱备后,人们抬着猪,如昨日般列队走向鼓藏堂。笼子上的“舵手”欢呼雀跃,毫不介意他的行为会对抬猪仪式增加难度。抬猪笼人对重量的注意力因嘶吼声而转移,队伍到了大街后行进速度猛然增加。

鼓藏堂的猪圈已架好木板,众人大喝一声,站在木板上将猪倒进猪圈。长老们伴着芦笙念着古歌,诚挚邀请祖灵降临,祛除猪携带的病毒。“鼓藏”祭仪期间宗族成员有易患病的风险,此种行为可防止吃猪肉的人得“癀病”。放完猪后,人们又奔向老汉另一个兄弟家。当五兄弟家的五头猪抬完,抬猪仪式结束。

晚8时,鼓藏头邀请长老会成员吃晚餐。吃罢,着手第三项仪式——封禁。一人举着火把围着鼓藏头家行进,另一人跟随着往地上洒鸡血。然后,女人在屋外烧香纸,预示着鼓藏头家已被封禁,人和不洁之物被隔离在外。接着,几个成员到了神懂家中,齐站在二楼门内,一个青年人手抓一只公鸡对外念古歌。五分钟后,突然间他大吼一声,抓起公鸡猛烈地砸向门框,直至它被砸死扔在地上。神懂解释恶鬼已附身在鸡身上,砸死鸡的同时也砸死了恶鬼。

23时,长老会来到鼓藏堂,此时有人备好打糍粑的用具。“别内哟”最先走到糍粑槽旁,洒入糯米,抡起长棍打下第一棒。随后,壮汉们才接过木棍打起糍粑。本地人可以双手持棍击打,而外地人却只能采取单手姿势。打粑粑仪式像是一个小游戏,人们欢笑着击打,分享着裹着肉和熟猪耳朵的粑粑。

(三)宰杀牛羊和椎猪仪式

24日凌晨3时整,鞭炮声起。寨老们、长老会以及一些青壮年赶到鼓藏堂,进行第四项仪式——宰杀牛羊。鼓藏头仍吟唱驱赶“癀病”的古歌。壮汉把一只白羊的羊头架在枫木制“X”形木架上,然后用麻绳绑好,几斧头砸向头部,羊就没了气息。接着一头嘴被捆住的牛也被如法炮制。这一程序只能在黑暗中进行,照明设备和相机闪光灯被严禁使用,违令者会被喝骂。牛羊死后,尸体被几个女人拖走并利索地肢解,作为参与者的犒劳品。

清晨,天还没亮。人们终于开始第五项仪式,也是“鼓藏”祭仪的重头戏——椎猪。6时50分,伴随着古歌声,三名年轻会员站在猪圈木板上,正中一人手握铁头枫木标枪。刹那间,标枪手瞄准一头猪的脖子猛力椎刺。猪狂奔躲闪,加之皮糙肉厚,这一枪并没有命中要害。他凝神聚气,尝试判定其躲闪方向再次发力。被刺十几下后,猪终于体力不支,瘫倒死去。刺第三头猪时,标枪木柄突然断裂,标枪手只好拿根新棍重新制作。7时40分,五头猪均已毙命,猪圈立即被拆除,五兄弟则将自家的猪抬回家。椎猪仪式完毕象征着鼓藏头家的结界开启,人们可以进去了。

晨曦照耀下,村里所有的龙家汉子都将猪赶出猪窝,用尖刀宰杀,旁边等候的晚辈随后将稻草均匀铺在猪身上点燃褪毛,妇女们负责肢解。放眼望去,许多家庭的院子摆满了猪,这是因为过“鼓藏”时必须杀光成年猪。据统计这一天每家至少宰杀五头猪,而有一户竟超过了十七头。

杀完猪后,宗族成员在自家宴请宾客。家长用猪心腔里的鲜血与熟猪肉搅拌,做成必备主菜——血红,女人则准备好了荤素菜品。主宾围坐在小板凳上,喝着牛瘪汤,将菜捏进糯米团子里分食。家长按照苗族礼仪依次敬酒,双方用筷子蘸上米酒轻轻往地上一点,然后爽快地一饮而尽。

下午5时,街上挤满了人,不少外地小贩也慕名赶来摆摊设点。九个男子在大街上列队低头吹着芦笙,逆时针转动。妇女们在圈外合着乐声起舞,而九个盛装女子更是走进圈内展示舞姿。月亮山苗族舞虽然简单、缓慢和沉重,但仍吸引了众人目光。其他地区的“鼓藏”祭仪中类似的仪式被称为“踩鼓”,虽然该地在规模和用具等方面不同,但也可用“踩鼓”指称。

(四)放鼓

25日0时,山村在沉寂中隐入月亮山的怀抱。所有长老会成员悄悄地离开鼓藏头家,秘密地进行“鼓藏”祭仪最后一步——送鼓。他们熄灭灯火,在黑暗和夜雨中手牵手摸索着走向藏着祖鼓的小木屋。三年前宗族制作了一个长约一米、宽约三十厘米的金丝楠木鼓放置于此。神懂取出木鼓,将木鼓放到鬼师预先测定的地点,再盖上厚实的干稻草,让木鼓就地腐烂,归于尘土。因为怕祖先会变成老虎跟着,所以仪式结束后成员们迅速回家关门休息,无人说话,更严禁回头。放置祖鼓,意味着三年“鼓藏”祭仪祖祭的结束,龙老汉的病将痊愈。

11月25日上午,村民们纷纷来到村口,唱着山歌、端起酒杯送别即将离去的亲友。亲友们肩挑车载,按照来时所带礼物的价值取走等值猪肉,少则一条猪腿,多则几只整猪。众人眼含热泪,流连徘徊。迄今为止,月亮山区不少村落仍未通公路,亲朋走动不易,使得此次团聚弥足珍贵。


二、“登麦”苗族“鼓藏”祭仪的秩序象征

马林诺夫斯基说:“人类的任何社会现象,任何文化现象,首先是为满足某种现实的需要而存在的”。“登麦”苗族的“鼓藏”祭仪是满足祛病除厄需要的危机过渡仪式,也蕴藏着丰富的地方性知识。通过分析其秩序象征、行为象征和符号象征,能更深入地了解这一仪式的文化内涵和独特性。

苗族历史上为了躲避迫害,只能不断迁徙。迁徙中各支系通过服装、配饰或语言等特征进行识别。同时“创造了一套足以保证他们生存的、纯属苗族所固有的社会结构和组织,这就是鼓社、议榔、理老三位一体制”。据调查,“登麦”苗族定居后会形成议榔制为核心的社会组织:各宗族推举德高望重又做事能干的宗族长老,再从中选出各自村落的寨老长老会成员和寨老首领。宗族长老代表宗族共同体,而寨老代表村落共同体。若干个村寨的寨老们将组成一个“埋岩长老会”,订立地域性的习惯法——埋岩(议榔制)。埋岩的苗语发音为“耶直”“骚耶”或“额骚”,因此其体现的规定被称为“耶规”。他们商议好外敌入侵、天灾人祸等重大事件的应对之策及打架斗殴、违反道德、烧山截水等普通事件的处置方法后就会召集管辖区内的全体民众,在鬼师选定的地点埋下刻有处置规则的坚硬长石,露出上面的文字。如果有需求,寨老们可邀请贾理师按照“耶规”进行判定和裁决。明朝万历四十四年(1616年),一部分苗族人由于人口繁衍和居住区变动等原因与总岩组织分离,并分别成立了七个埋岩议事会。因为当时“登麦”先民居住区隶属白岩乡,所以他们的议事会为 “七百岩”会,管辖整个族群聚居区。解放后,国家权力的渗入使加勉等地的寨老制和宗族长老制销声匿迹,村委会成为当地的权力核心。

改革开放以来,寨老和宗族长老又开始出现。2015年11月22日上午,黔桂两地4000余名苗族人准时抵达加勉的松灰坡,参加寨老们主导的“七百岩”新碑树立仪式(原有的碑已被毁弃多年)。这次树碑标志着加勉正式形成代表国家权力的乡镇(村委会)制度和遵循、依附埋岩习惯法的寨老——宗族长老制并行的两套地方权力机制。

蔡华提出“信仰理论”,认为“文化事实决定社会事实,信仰决定行为”。“登麦”苗族人的信仰体系之于“鼓藏”祭仪是对宗族祖先的再追忆,因此虽然寨老和宗族长老制度已经全面复兴,但在“鼓藏”祭仪举行阶段并没有发挥作用,起主导的是临时拼凑的“鼓藏”长老会。乡镇(村委会)制度也被忽视。无论是否担任公职,宗族成员都必须以遵从祖先信仰的名义接受长老会的领导,而宗族外的人被拒之门外。

各地“鼓藏”祭仪的组织形式各异。雷公山和都柳江区域内有的“鼓藏”祭仪以村落共同体的形式举行。如雷公山的鼓主选举条件是,村落已婚男子、家庭生活中等水平,为人朴实、忠厚、诚恳,儿女双全,如果是四世同堂更好。月亮山加两附近的苗民也是如此。这些地域的“鼓藏”祭仪以村为单位操办,强调村落共同体的合作。另一些则以宗族为主,某些程序也会将村落共同体纳入其中:如都柳江畔高排村的鼓藏头有两位,而且多是子承父业、世袭而来;高丘村的鼓藏头从一个宗族里产生或者几个宗族轮流担当。在加勉,宗族是“鼓藏”祭仪组织者,其内部也因仪式分工存在着等级划分。因为鼓藏头(盖牛)多不懂仪式程序,所以仪式由宗族内德高望重、深谙“鼓藏”祭仪流程的鬼师指挥,担任二把手——“神懂”,作为事实上的领导人。随后的排位依次为:两位别内哟——分配任务人;迪内哟——提酒肉碗的芦笙指挥师;两位神索给——小芦笙师;给哟——大芦笙师;两位窝懂——神庙守护者,另有助手两名。这12人成为主导仪式的长老会。他们身着青亮麻衣,颈挂银项圈,操控与祖先紧密连接的核心仪式。这些核心神职人员仅在“鼓藏”祭仪期间才紧密结合,祭祀典礼完毕就解散并回归到日常的人际关系状态。

神职人员外的次级参与者是龙氏宗族的壮汉,包括从其他宗族过继来的拟制血亲,但是过继走或者被开除出族籍的人不能参与。他们在长老会的指挥下处理具体事务,是具体的出力人。

外围参与者是龙氏宗族的女人、老人和小孩,包括嫁过来的女人和有血缘的来客等。他们参与踩鼓、准备饭食、饮宴及送客。女人被禁止参与祭祀仪式,但她们在家中发挥着重要作用,如准备饭食和祭祀用品、擦拭写有“天地国(君)亲师”的家先牌,同时也被允许在旁观看仪式。

苗族的“鼓藏”祭仪被认为起源于祭祀“蝴蝶妈妈”。加勉人信奉“万物有灵”,崇鬼神,重巫术。他们的“鼓藏”祭仪并不是祭祀“蝴蝶妈妈”,而是为了取悦祖先,解除病厄。从本质上分析,该地“鼓藏”祭仪的祭祀被区分成族祭和家祭,祭祀对象也有所不同。族祭地以鼓藏堂为中心,祭祀对象为包括女性在内的龙氏宗族所有祖先。鼓藏堂并不专属某一宗族,当地梁氏和王氏亦在此祭祀。平时此处还可挪作他用,但在“鼓藏”祭仪期间专供祭祀。家祭地为各自的堂屋,以龙老汉为例,祭祀对象为上次“鼓藏”祭仪后死去的家庭成员,仅是两三代内的祖先。他家里虽没有家先位,但夫人仍在桌子上摆放了装着米、熟五花肉和酒的碗。有学者提出:“苗族的祖先崇拜是没有祠堂、宗庙设置的祖先崇拜”。“登麦”苗族虽没有物质化的祠堂,但鼓藏堂的作用相当于弗里德曼提出的祠堂。鼓藏堂祭祀的神灵是所有逝去的祖先,与他们生前的社会地位无关(甚至可能鼓藏堂存在时就被用作祖祭)。不过与弗里德曼描述的汉族祭祀和其他地区苗族的祭祀不同,加勉的祭祖仪式时间并不固定,仅在发生危机时举行。同时,只有在“鼓藏”祭仪期间,宗族的男女才会抽空到坟墓、鼓藏堂和家先牌放置处举行祭祀。


三、“登麦”苗族“鼓藏”祭仪中的行为象征

因地域和分支差异,“鼓藏”祭仪的仪式内容也会有所不同。“登麦”苗族的“鼓藏”祭仪主要由做猪圈和搬撮猪用具、抬猪、封禁屋子、宰杀牛羊、椎猪和送鼓仪式组成。这六个核心仪式和若干小仪式构成了一个完整的危机转换仪式。维克多·特纳认为:“所有的通过仪式或‘转换仪式’都有着标识性的三个阶段:分离阶段、边缘(阈限)阶段以及聚合阶段……而在介乎二者之间的‘阈限’时期里,仪式主体的特征并不清晰;他从本族文化中的一个领域内通过,而这一领域不具有(或几乎不具有)以前的状况(或未来的状况)的特点……阈限或阈限人的特征不可能是清晰的……他们不清晰、不确定的特点被多种多样的象征手段在众多的社会之中表现了出来。在这些社会里,社会和文化上的转化都会经过仪式化的处理”。长老会成员在“鼓藏”祭仪前只是普通的农家汉,他们的阈限部分是从11月22日下午的做猪圈仪式开始的。从那时起,长老会在“鼓藏”祭仪期间脱离日常生活进入仪式世界,并取代了寨老和国家公职人员组成的常规权力,具有绝对权威,尤其神懂更是沟通阴间与人间的桥梁。龙老汉也从宗族和村落已固定的社会结构里脱离出来,加入到长老会构建的“充满象征符号的意义之网中”。与特纳认为的阈限期内受礼者必须接受专断的“被贬低、被碾压”的惩罚不同,尽管领导者是神懂,老汉却可以在神懂的指导下说话和行动,处于仪式组织核心位置,没受到惩罚且地位并不低。

做猪圈仪式中,以鼓藏堂所在平地为中心,长老会的位置、猪圈和天空等要素构成了一个仪式空间:鼓藏堂一端是四个唱古歌的长老会成员,包括鼓藏头、神懂、别内哟和迪内哟;中间是埋头做猪圈的宗族人员;另一端是年轻汉子;猪圈两旁站着宗族的女人;而上方则是飘荡着观看仪式的祖魂。抬猪后的放猪程序也构成了类似的仪式空间。“鼓藏”祭仪时所有人的世俗身份被隐藏,这一现象在抬猪者中最为明显。他们没有辈分、社会结构和尊卑长幼,互相随意取笑,做着带有性暗示的动作。另外,做猪圈和抬猪仪式的本质是苗族先祖生产习俗的演练。据一个报道人叙述,他们的祖先在丛林里通过围猎的方式将野猪赶进锥形猪笼,然后抬进猪圈。抬猪往鼓藏堂时,在长老们演示了“野猪诱捕”后,年轻人争相往猪笼上站,一旦有人成为掌舵人,竞争者就停止了爬动。掌舵人是由远古的头领演化而来,人们在狂欢时也必须尊重掌舵人的权威,遵守隐藏的秩序,例如人们可以往猪笼喷吐酒水,却不能喷向嬉笑舞蹈的掌舵人。不过,当疲倦的掌舵人下猪笼后,他又成了可以被戏耍的对象。

“鼓藏”祭仪期间,龙老汉的家庭处于被邪灵(孤魂野鬼)攻击的状态。邪灵是不能归类于祖灵和人类的事物,因此只能用封禁的方式,即象征着通过血祭使龙家人获得暂时的安全并用砸鸡仪式消灭邪灵。

打粑粑意味宗族秩序下的权力共享,而击打时手的选择显示了宗族内外有别。

椎猪仪式同样是一种血祭。苗族“吃牯脏的地区分为‘黑鼓社’和‘白鼓社’,黑鼓社要求杀牯牛,而白鼓社只是杀猪”。“黑鼓社”“白鼓社”比“吃黑白鼓藏”或“祭黑白鼓”更多地附着了社会组织的含义,“是以父系血缘为纽带,以共同祭祀一个象征祖先灵魂居所的木鼓为标志的团体。是苗族古代社会政教合一的组织形式,也是苗族社会的基层单位”。加勉的“鼓藏”祭仪以椎猪为主,可以归类至“白鼓社”中。但比较独特的是,祭仪还加入了短暂的宰杀牛羊仪式。中国古代的“太牢”使用的是猪、牛、羊三牲,牛地位最高。不少地区的苗族人至今仍保持着将牛作为主祭品的传统,如湘西地区花垣县的苗人在赶秋节会举行椎牛大祭;黔南州贵定县云雾镇的海葩苗在丧仪时用大刀砍牛;而黔东南州三都县控抗村过“鼓藏”祭仪时更是将牛宰完。因此,宰杀牛羊可能是相关仪式的残存。椎猪这种形式在“鼓藏”祭仪里并不常见,其能成为最重要的仪式基于四点原因:(1)它是“登麦”支系尚武精神的体现,通过抬猪、做猪圈和椎猪等程序完整再现了远古祖先狩猎的场景,提醒天空中的祖先注意后代人仍在回忆祖先辛苦的迁徙生存史,起到取悦祖先的作用。(2)椎猪所用的猪是龙老汉五兄弟三年前所养,代表着老汉的家庭祭祀;而椎猪后的宗族男丁杀光自家的猪则是宗族祭祀,加之女人不参与主要仪式,说明“登麦”支系是男性继嗣制占主导。(3)椎猪及杀掉的牛羊被分食,象征着宗族成员有分享来自宗族权力层的“圣餐”的平等权力,喻示在长老会的带领下能够共同克服山区恶劣自然环境的困囿。(4)从自然原因分析,可知加勉是切割地形,坡陡林密,加之位于高寒山区,如果大规模杀牛和羊会对农业生产造成伤害。若杀猪为主,既让祖先愉悦,也能得到肉,还将对农业的不利影响降到最低。

送鼓是宗族参与的“送瘟神”活动。中国许多地区会将象征疾病的船顺水流走,以达到“清吉平安”的目的。送鼓仪式也有类似含义。古代苗族人医疗手段不发达,只能通过遵循“相似率”的模拟巫术使导致生病的祖灵被转移到祖鼓中。弗雷泽认为:“‘顺势’或‘模拟’巫术通常是利用偶像为达到将可憎的人赶出世界这一充满仇恨的目的而施行”。鼓的形状和生殖器类似,送鼓也就有着将祖灵从象征母体的藏鼓屋转寄于生殖器并送回祖先栖居地的隐喻。


四、“登麦”苗族“鼓藏”祭仪中的符号象征

维克多·特纳认为:“仪式符号成分自身能够划分为结构性成分,或称为‘支配性象征符号’,它倾向于自身就成为目的,以及可变的成分,或称为‘工具性象征符号’,它充当实现特定仪式的明确或含蓄的目的地手段”。“鼓藏”祭仪所涉及到的物品都有其象征含义。不妨从特纳的“支配性象征符号”和“工具性象征符号”两个理论模式出发,尝试解读。

(一) 支配性象征符号的意义

支配性象征符号“有三个典型特征,浓缩性、迥然不同的各个所指的统一体和意义的两极性。通俗而言,支配性象征符号就是在仪式过程中一些具有‘深层的’‘主要的’或‘主控的’含义的象征符号……我们能窥见仪式的内涵,以及仪式背后仪式主体的社会结构、社会价值、社会关系等诸多象征意义”。在此,该种符号可分两类,祖先迁移创业的符号和宗族内外的连结符号。前者包括,鱼、稻草绳、猪笼、猪圈、木材和标枪。鱼和稻草绳象征着祖先在迁徙过程中打鱼为业,种麻为衣。仪式中宗族的男人们肩挂麻绳演变的稻草绳、背负鱼干,时刻提醒“登麦”苗人牢记祖先的辛苦。鱼和麻绳还有另一种象征:鱼代表着平安吉祥,麻绳代表着坚固和长久,又如艾草般有驱邪之效。猪笼、猪圈、木材和标枪象征着一套完整的狩猎顺序:苗族人迁徙至山林后依靠群体力量将野猪赶进锥形猪笼,然后把猪放到枫树(有护寨功能)猪圈中,由寨里权力的所有者——长老会成员持标枪刺杀。这暗示着在立于猪笼上的宗族首领指挥下,身强力壮者才能完成这些动作,也体现了性别和强弱之分。王铭铭认为:“家族性的祠堂庆典,都表现了神、祖先和活着的人在同一时空的融合、过去的历史与现时代社会生活的融合、社会组织与仪式象征体系的融合”。宗族内外连结的象征物是打粑粑棍。如前所述,打粑粑棍的转接象征长老会的人将自身的一部分权力转给外人,使外人能够有限度参与宗族仪式。

(二) 工具性象征符号的意义

“每一种仪式都有其目的论。仪式有着要明确表达的目标,工具性象征符号可以说是达到这些目标的途径”。换言之,这种符号具有明确的目的指向性,体现了达到仪式目的和途径,因此也被称为“关键性象征符号”。“鼓藏”祭仪所使用的工具性象征符号分为四类:驱邪的符号、取悦祖先的象征、互惠象征和身份标识。驱邪的符号即驱邪净化的象征,包括芦笙、酒、鸡血。芦笙可谓“一象多征”:一是展现“礼乐文化”,用芦笙乐显示苗族人的“重礼”观念;二是用声音协助构建仪式空间,使场域充满文化象征的意味;三是象征长老会在仪式中的权威,引领众人行动;四是建猪圈、扛木头和抬猪时净化物品。“鼓藏”祭仪期间整个寨子就是一个结界,这象征着物品进入时能在祖先荫庇下被驱邪、清吉。酒则象征众人服从掌舵人的权威,也象征着喷洒的地方得到净化。鸡血也被赋予了封锁和净化的目的。取悦祖先的象征包括香纸、猪。香纸象征通过焚烧寄送祖先阴间所需的财富。猪除了前面讨论过的作为祖先生存手段的象征外还有驱除饥饿、作为连接和取悦祖先的祭祀物的含义。人们希望祖先们既能消除龙老汉的疾病,也能照顾其他活着的族人驱邪避灾,这是延迟的恩惠。互惠象征包括探亲者送来的礼物及龙氏送出去的猪肉。阎云翔提出“礼物可以被视为一种符号”“鼓藏”祭仪流动的礼物即一种象征符号,送出去礼物显示龙氏对亲人的好客、尊敬;送进来礼物表达访客对亲人的思念。身份的标识象征包含服装和银饰。只有长老会的人才会身穿苗族青亮麻衣,头戴插着雉鸡长尾的青帽子,颈挂银项圈和草绳,腰扎青布。他们认为,这种装束带有祖先的灵性,宗族祖先曾如此装扮,现代也不能忘本。不过这种装束与其他一些苗族地区“鼓藏”祭仪的百鸟衣服饰有较大区别,只有芦笙手在吹芦笙时会穿百鸟衣,凡此说明参与“鼓藏”祭仪的人有身份、地位的差别,必须坚守自己扮演的角色,不可越界。


结语

“鼓藏”祭仪是“登麦”支系特有的最重大的祭祀仪式,以解除个人病厄为缘起,成为不同村寨内同一宗族共同缔造社会联接的关键。祛病是举行“鼓藏”祭仪的表面原因,仪式背后深厚的秩序象征、行为象征和符号象征,向我们展示了一个苗族宗族是如何通过“鼓藏”祭仪形成长老会组织以及族人如何在长老会指挥下进行仪式以追求延迟性恩惠的过程。这一过程所附着的象征符号既体现了苗族复杂的原始巫术文化,也表达了当地人对祖先筚路蓝缕、艰苦创业的“历时性共同记忆”的再传承,更对外展示了宗族的凝聚力和尚武精神。另外,因为月亮山不发达的交通环境,使得加勉地区的“鼓藏”祭仪受现代文化的影响较小,较完整地保留了核心仪式,表明在现有研究共识之外还有保存完好的、形式不同的、本真的“鼓藏”祭仪。


(作者系中国艺术研究院非物质文化遗产保护研究2015级博士研究生)


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